misura

Da : F. Nietzsche “Su verità e menzogna in senso extramorale”

Nietzsche branigiovanili.doc 1

In un angolo remoto dell’universo scintillante, diffuso in innumerevoli sistemi solari, c’era una volta un astro sul quale animali intelligenti inventarono la conoscenza. Fu il minuto più tracotante e più menzognero della «storia universale»; ma fu solo un minuto. Dopo pochi respiri della natura l’astro si irrigidì e gli animali intelligenti dovettero morire. Qualcuno potrebbe inventare una favola del genere, ma non riuscirebbe mai a illustrare adeguatamente quanto lamentevole, quanto vago e fugace, quanto inane e capriccioso appaia nella natura l’intelletto umano. Ci furono eternità in cui esso non c’era, e quando di nuovo non ci sarà più non sarà successo niente. Giacché per questo intelletto non c’è nessuna missione ulteriore che porti al di là della vita umana. Esso è totalmente umano e solo chi lo possiede e lo produce ne ha un’idea così patetica, quasi che su di esso ruotassero i cardini del mondo.

Ma se noi potessimo comunicare con la zanzara, apprenderemmo che anch’essa svolazza nell’aria con questo pathos e si sente appunto il centro svolazzante del mondo. Nella natura non c’è niente di così spregevole e meschino che, con un piccolo soffio di questa forza del conoscere, non si gonfi subito come un otre; e co-me ogni facchino vuole avere i suoi ammiratori, così il più superbo degli uomini, il filosofo, crede che da tutte le parti gli occhi dell’universo siano telescopicamente puntati sul suo agire e pensare.

È degno di nota che tutto ciò sia opera dell’intelletto, esso, che è dato in aggiunta agli esseri più infelici, più delicati e più transeunti semplicemente come un aiuto allo scopo di trattenerli per un minuto nell’esistenza, dalla quale altrimenti essi, cioè senza questa aggiunta, avrebbero ogni occasione di fuggire con la stessa rapidità del figlio di Lessing1.

Questa superbia legata al conoscere e al sentire, che ricopre gli occhi e i sensi degli uomini di una nebbia abbacinante, li inganna dunque sul valore dell’esistenza, in quanto porta in sé il giudizio più lusinghiero sulla conoscenza. Il suo effetto più generale è l’inganno – ma anche gli effetti più particolari recano in sé qualcosa dello stesso carattere.

L’intelletto, come mezzo per la conservazione dell’individuo, dispiega le sue forze principali nella finzione, giacché questa costituisce il mezzo che permette agli individui più deboli, meno robusti, di conservarsi, essendo loro negata la lotta per l’esistenza da combattersi con le corna e con le zanne aguzze degli animali feroci. Nell’uomo quest’arte della finzione giunge al culmine: qui l’illudere, l’adulare, il mentire e l’ingannare, il parlare dietro le spalle, il presenziare, il vivere in uno splendore preso a prestito, il mascherarsi, il celarsi dietro le convenzioni, il recitare la commedia davanti agli altri e a se stessi, insomma il continuo svolazzare intorno all’unica fiamma della vanità, sono la regola e la legge, a tal punto che non c’è quasi niente di più incomprensibile del fatto che possa sorgere tra gli uomini un impulso onesto e puro verso la verità. Gli uomini sono profondamente immersi nelle illusioni e nelle immagini di sogno, il loro occhio non fa che scivolare sulla superficie delle cose e vedere «forme», in nessun luogo il loro sentire conduce alla verità, ma si accontenta di ricevere stimoli e di giocare per così dire un gioco tattile sul dorso delle cose. Per

di più l’uomo di notte si lascia ingannare nel sogno per tutta la vita, senza che il suo senso morale cerchi mai di impedirlo, mentre si dice che ci sono persone le quali, con la forza di volontà, avrebbero eliminato il russare. Che cosa sa veramente l’uomo di se stesso? Già, sarebbe egli in grado di percepirsi anche solo una volta compiutamente, come se si trovasse in una vetrina illuminata? Non gli tace la natura quasi tutto, finanche sul suo corpo, per bandirlo e rinchiuderlo in una coscienza superba e ciarlatanesca, lontana dal groviglio delle viscere, dal flusso veloce del circolo sanguigno, dai fremiti complicati delle sue fibre? Essa ha gettato via la chiave, e guai alla fatale curiosità che riesca per una volta a sbirciar fuori e in basso, attraverso una fessura della cella della coscienza, e che abbia allora il sentore che l’uomo sta sospeso, nei suoi sogni, su qualcosa di spietato, avido, insaziabile, micidiale, nell’indifferenza della sua ignoranza e per così dire sul dorso di una tigre. In una tale costellazione, da che parte del mondo può scaturire l’impulso verso la verità?

In quanto l’individuo, rispetto agli altri individui, vuole conservarsi, egli adopera per lo più, allo stato normale delle cose, l’intelletto solamente per la finzione; ma poiché per necessità e insieme per noia l’uomo vuole esistere anche socialmente e come membro del gregge, ha bisogno di concludere la pace e si adopera affinché almeno il più rozzo bellum omnium contra omnes scompaia dal suo mondo. Questa conclusione della pace, comunque, porta con sé qualcosa che

1 Morto neonato dopo soli due giorni di vita

Nietzsche branigiovanili.doc 2

somiglia al primo passo sulla strada che conduce a quell’enigmatico impulso verso la verità. Adesso viene infatti fissato che cosa, da ora in poi, dovrà essere la verità, cioè si inventa una definizione delle cose uniformemente valida e vincolante, e la legislazione del linguaggio dà anche le prime leggi della verità, giacché qui sorge per la prima volta il contrasto tra verità e menzogna. Chi mente usa le designazioni valide, le parole, per far apparire reale l’irreale; dice per esempio: «Io sono ricco», proprio quando, per il suo stato «povero» sarebbe stata la designazione giusta. Fa cattivo uso delle convenzioni stabilite, scambiando arbitrariamente tra loro o addirittura

invertendo i nomi. Quando lo fa in maniera egoistica e peraltro capace di arrecare danno, la società gli negherà la sua fiducia, escludendolo da sé. In tal modo gli uomini non fuggono tanto l’essere ingannati quanto l’essere danneggiati dall’inganno. Anche in questa fase essi in fondo non odiano l’inganno, ma le conseguenze brutte e ostili di certe specie di inganni. In un simile senso limitato, l’uomo vuole anche soltanto la verità. Desidera le conseguenze piacevoli della verità che conservano la vita; nei confronti della conoscenza pura, priva di conseguenze, è indifferente, mentre nei confronti delle verità forse nocive e distruttive, assume addirittura un atteggiamento ostile. E inoltre: come stanno le cose con le suddette convenzioni del linguaggio? Sono esse forse prodotti della conoscenza, del senso della verità? Combaciano le definizioni con le cose? È il linguaggio l’espressione ade-guata di tutte le realtà?

Solo grazie alla dimenticanza l’uomo può arrivare a credere di possedere una verità nel grado appena menzionato. Se non vorrà accontentarsi della verità nella forma della tautologia, ossia dei gusci vuoti, baratterà sempre illusioni per verità. Che cos’è

una parola? La riproduzione di uno stimolo nervoso in suoni. Ma il concludere dallo stimolo nervoso a una causa fuori di noi è già il risultato di un’applicazione falsa e ingiustificata del

principio di ragione. Come potremmo noi, se soltanto la verità fosse stata decisiva nella genesi del linguaggio e il punto di vista della certezza nelle definizioni, come potremmo noi dire: la pietra è dura, quasi che «duro» ci fosse noto anche altrimenti e

non soltanto come uno stimolo del tutto soggettivo? Noi suddividiamo le cose in generi, diciamo che l’albero è di genere maschile, la pianta di genere femminile. Che trasposizioni arbitrarie! Come voliamo lontano dal canone della certezza! Parliamo di un serpente: la designazione non esprime altro che il suo serpeggiare, quindi potrebbe applicarsi anche al verme. Che delimitazioni arbitrarie, che preferenze arbitrarie, riferite ora all’una ora all’altra proprietà della cosa! Dalle diverse lingue, accostate le une alle altre, si vede che per le parole non conta né la verità né l’espressione adeguata,

perché altrimenti non ci sarebbero tante lingue. La «cosa in sé» (questa sarebbe appunto la pura verità priva di conseguenze) è anche per il formatore della lingua del tutto inafferrabile e nient’affatto degna di essere ricercata. Questi indica solo le relazioni delle cose con gli uomini, ricorrendo per esprimerle all’aiuto delle più ardite metafore. Uno stimolo

nervoso è trasposto anzitutto in un’immagine! Prima metafora. L’immagine viene a sua volta trasformata in un suono! Seconda metafora. E ogni volta c’è un completo salto di sfera, con passaggio a una sfera del tutto diversa e nuova.

Si può immaginare una persona che sia affatto sorda e non abbia mai avuto una sensazione del suono e della musica: come costui, mettiamo, si meraviglia delle figure acustiche di Chladni2 disegnate nella sabbia, ne ripone le cause nelle vibrazioni della corda e giura poi di sapere ormai che cosa sia quello che gli uomini chiamano «suono», così accade a noi tutti con il linguaggio.

Noi crediamo di sapere qualcosa delle cose stesse quando parliamo di alberi, colori, neve e fiori, e invece non possediamo nient’altro che metafore delle cose, che non corrispondono per niente alle

essenze originarie. Allo stesso modo che il suono si presenta come figura nella sabbia, così la «X» enigmatica della cosa in sé si presenta anzitutto come stimolo nervoso, poi come immagine e infine come suono. In ogni caso il sorgere della lingua non segue un procedimento logico, e l’intero materiale su cui e con cui più tardi lavorerà e costruirà l’uomo della verità, l’indagatore, il filosofo, proviene, se non da Nefelococcigia3, certo però non dall’essenza delle cose.
Ma pensiamo ancora in particolare alla formazione dei concetti.

Ogni parola diventa subito un concetto per il fatto che non è appunto destinata a servire, mettiamo, come ricordo dell’esperienza originaria unica e in tutto e per tutto individualizzata, ma deve adattarsi nello stesso tempo a innumerevoli casi più o meno simili, cioè a rigore mai uguali, e dunque a tutti casi disparati.

Ogni concetto nasce per il fatto che si pone come uguale ciò che non è uguale. Come è certo che una foglia non è mai del tutto uguale a un’altra, così è certo che il concetto di foglia si forma per il fatto che si lasciano arbitrariamente cadere queste diversità individuali e si dimentica ciò che distingue, suscitando poi l’idea che nella natura esista, al di fuori delle foglie, qualcosa che sia «la

2 Ernst Florens Friedrich (Wittenberg, 30 novembre 1756 – Breslavia, 3 aprile 1827) è stato un fisico tedesco. http://it.wikipedia.org/wiki/ErnstChladni
3 Cfr. Aristotele, Uccelli, v. 819

Nietzsche branigiovanili.doc 3

foglia», quasi una forma originaria sul modello della quale siano intessute, disegnate, circoscritte, colorate, increspate e dipinte tutte le altre, però da mani maldestre, sicché nessun esemplare risul-ta corretto e attendibile quale copia fedele della forma originaria. Noi diciamo che un uomo è onesto. Perché oggi ha agito così onestamente? ci domandiamo. La risposta suona di solito: per la sua onestà. L’onestà! Ciò significa di nuovo: la foglia è la causa delle foglie. Infatti non sappiamo assolutamente nulla di una qualità essenziale che si chiami l’onestà, ma soltanto di numerose azioni individualizzate e pertanto disuguali, che noi equipariamo lasciando cadere le disuguaglianze, e che ora designiamo come azioni oneste. Da ultimo formuliamo in base ad esse una qualitas occulta con il nome: l’onestà.

Il trascurare l’individuale e il reale ci dà il concetto, come pure ci dà la forma, laddove la natura non conosce né forme né concetti e dunque nemmeno generi, ma soltanto una «X» per noi inaccessibile e indefinibile. Anche la nostra contrapposizione di individuo e genere è difatti antropomorfica e non scaturisce dall’essenza delle cose, sebbene noi non osiamo dire che non corrisponde ad essa. Questa sarebbe in effetti un’affermazione dogmatica e in quanto tale altrettanto indimostrabile del suo contrario.

Che cos’è dunque la verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state trasposte e adornate poeticamente e retoricamente e che, dopo un lungo uso, appaiono a un popolo salde, canoniche e vincolanti. Le verità sono illusioni di cui si è dimenticato che sono illusioni, metafore che si sono logorate e hanno perduto la loro presa sensibile, monete che hanno perduto la loro immagine e vengono ora prese in considerazione semplicemente come metallo, non più come monete. Continuiamo a non sapere da che cosa scaturisce l’impulso verso la verità. Giacché finora abbiamo sentito parlare solo dell’obbligo che la società impone, per esistere, di essere veritieri, ossia di servirsi delle metafore usuali, il che, espresso in termini morali, significa: dell’obbligo di mentire secondo una con-venzione stabilita, di mentire tutti insieme in uno stile vincolante per tutti. Ora, certamente l’uomo dimentica che così stanno le cose con lui; egli mente dunque nel modo suddetto inconsciamente e dopo un’assuefazione di secoli – giungendo al sentimento della verità proprio attraverso questa incoscienza, proprio attraverso questa dimenticanza.

Il sentimento di essere obbligato a dire che una cosa è rossa, un’altra fredda e una terza muta, suscita un moto morale che si rapporta alla verità. In base alla contrapposizione [del veritiero] al mentitore, di cui nessuno si fida e che tutti escludono, l’uomo dimostra a se stesso la venerabilità, la fidatezza e l’utilità della verità. Adesso egli, come essere razionale, pone il suo agire sotto la guida delle astrazioni; non sopporta più di farsi trasportare dalle impressioni istantanee e dalle intuizioni, generalizza tutte queste impressioni trasformandole in concetti scoloriti e più freddi, per aggiogarvi il carro del suo vivere ed agire. Tutto ciò che distingue l’uomo dall’animale dipende da questa capacità di diluire le metafore in schemi, cioè di risolvere un’immagine in un concetto. Nell’ambito di codesti schemi è infatti possibile qualcosa che non potrà mai riuscire sotto l’impulso delle prime impressioni intuitive: costruire un ordine piramidale per caste e per gradi, creare un nuovo mondo di leggi, privilegi, subordinazioni, delimitazioni di confini, che poi si contrapponga all’altro mondo intuitivo delle prime impressioni come qualcosa di più solido, più generale, più conosciuto, più umano e quindi come l’elemento regolatore e l’imperativo. Mentre ogni metafora è intuitiva e individuale e senza il suo uguale, sicché sfugge sempre a ogni classificazione, il grande edificio dei concetti mostra la rigida regolarità di un colombario romano e insuffla nella logica quel rigore e quella freddezza che sono propri della matematica. Chi è ispirato da questa freddezza stenterà a credere che anche il concetto, osseo e fornito di otto angoli come un dado e spostabile come questo, non sussista se non come il residuo di una metafora, e che l’illusione della trasposizione artistica di uno stimolo nervoso in immagini sia, se non la madre, la madre della madre di ogni concetto. Ma nel-l’ambito di questo gioco di dadi dei concetti si chiama «verità» il far uso di ogni dado in conformità della sua denominazione, il contare esattamente i punti segnati su ciascuna sua faccia, il formare rubriche giuste e il non infrangere mai l’ordine delle caste e la successione gerarchica delle classi. Come i Romani e gli Etruschi dividevano il cielo con rigide linee matematiche e in una casella in tal modo delimitata, come in un tem-plum, relegavano un dio, così ogni popolo ha sopra di sé un tale cielo concettuale diviso matematicamente; e per «esigenza della verità» intende ormai che ogni dio concettuale sia ricercato soltanto nella sua sfera. Qui si può ben ammirare l’uomo come un grande genio costruttore, che riesce ad

Nietzsche branigiovanili.doc 4

elevare, su fondamenta mobili e per così dire sull’acqua corrente, una cupola di concetti infinitamente complicata. Indubbiamente, per avere stabilità su tali fondamenta, la costruzione dev’essere come fatta di ragnatele, così fine da poter essere portata con sé dall’onda e così solida da non sfilacciarsi sotto il soffio dei venti. Come genio costruttore, l’uomo si eleva in tal modo al di sopra delle api: queste costruiscono con la cera, che devono raccogliere dalla natura, l’uomo con la materia di gran lunga più tenue dei concetti, che egli deve fabbricarsi da sé. Qui egli merita senz’altro di essere ammirato – non però a causa del suo impulso verso la verità, verso la conoscenza pura delle cose. Se uno nasconde qualcosa dietro un cespuglio e poi lo ricerca e lo ritrova proprio lì, non c’è granché da lodare in questo ricercare e ritrovare; ma così stanno le cose con la ricerca e il ritrovamento della «verità» nell’ambito della ragione. Se io formulo la definizione del mammifero e poi, vedendo un cammello, dichiaro: «Ecco un mammifero», in tal modo metto bensì in luce una verità, ma questa è di

Da: Nietzsche, La visione dionisiaca del mondo (1870-1873)

I Greci, che esprimono e in pari tempo nascondono nei loro dèi la dottrina segreta della loro visione del mondo, hanno eretto a duplice scaturigine della loro arte due divinità: Apollo e Dioniso. Questi due nomi rappresentano, nel regno dell’arte, due stili opposti. Essi procedono l’uno accanto all’altro, quasi sempre in lotta tra loro, e solo una volta, nel momento della fioritura della «volontà» ellenica, appaiono fusi: nell’opera d’arte della tragedia attica. In due diversi stati, in effetti, l’uomo raggiunge il sentimento estatico dell’esistenza: nel sogno e nell’ebbrezza. La bella parvenza del mondo del sogno, in cui ogni uomo è pienamente artista, è la madre di ogni arte figurativa e, come vedremo, anche di una metà importante della poesia. Noi godiamo della comprensione immediata della figura, tutte le forme ci parlano; non c’è niente di indifferente e di non necessario. Ma anche nella vita più fervida di questa realtà di sogno, abbiamo ancora una sensazione balenante della sua illusorietà; solo quando questa cessa cominciano gli effetti patologici, in cui il sogno non ristora più e la forza risanatrice naturale di quello stato viene meno. Entro questo limite, però, non sono magari soltanto le immagini piacevoli e amiche, che noi ricerchiamo in noi stessi con quella che è l’intelligenza di tutti : pure ciò che è serio, triste , torbido, tenebroso, viene contemplato con lo stesso piacere; solo che anche qui appunto il velo dell’illusione non può che essere un movimento svolazzante e non può nascondere totalmente le forme fondamentali della realtà. Mentre dunque il sogno è il gioco del singolo uomo col reale, l’arte dell’artista plastico (in senso lato) è il gioco col sogno. La statua come blocco di marmo è qualcosa di molto reale, ma la realtà della statua in quanto figura di sogno è la persona vivente del dio. Fintantoché la statua fluttua davanti agli occhi dell’artista come immagine fantastica, egli gioca ancora col reale; quando trasferisce questa immagine nel marmo, gioca col sogno.

Ora, in che senso si poteva fare di Apollo il dio dell’arte? Solo in quanto egli è il dio delle immagini di

sogno. Egli è in tutto e per tutto il «risplendente»; nella sua radice più profonda, è il dio del sole e della luce, che si manifesta nel fulgore. La «bellezza» è il suo elemento: a lui si accompagna l’eterna giovinezza. Ma il suo regno è anche la bella parvenza del mondo del sogno; la verità superiore, la perfezione di quello stato in contrasto con la realtà diurna, che si può comprendere solo lacunosamente, lo innalzano a dio vaticinante, ma altrettanto certamente a dio dell’arte. Il dio della bella parvenza dev’essere in pari tempo il dio della cono-scenza verace. Nell’essenza di Apollo, comunque, non può neanche mancare quel tenue confine che l’imma-

Nietzsche branigiovanili.doc 5

gine di sogno non deve oltrepassare, se non vuole avere effetti patologici, dove la parvenza non solo illude, ma anche inganna: quella limitazione piena di misura, quella libertà dai moti più selvaggi, quella saggezza e calma del dio plasmatore. Il suo occhio deve essere «solarmente» calmo; anche quando è infuriato e guarda di malumore, ha su di sé la consacrazione della bella parvenza.

L’arte dionisiaca invece è basata sul gioco con l’ebbrezza, con l’estasi. Sono principalmente due le forze che portano l’uomo naturale ingenuo all’oblio di sé nell’ebbrezza: l’impulso primaverile e la bevanda nar-cotica. I loro effetti sono simboleggiati nella figura di Dioniso. In entrambi questi stati il principium indivi-duationis viene infranto, il rivestimento soggettivo scompare completamente per la forza prorompente di ciò che è generalmente umano, anzi universalmente naturale. Le feste di Dioniso non soltanto stringono un’alleanza tra uomo e uomo, ma anche riconciliano l’uomo con la natura. Spontaneamente la terra offre i suoi doni e gli animali più feroci si avvicinano pacificamente: il carro di Dioniso incoronato di fiori è tirato da pantere e tigri. Scompaiono tutte le divisioni di casta che sono state stabilite tra gli uomini dalla necessità e dall’arbitrio. Lo schiavo è uomo libero, il nobile e l’uomo di umili origini si uniscono negli stessi cori bacchici. Il vangelo dell’«armonia universale» si sposta di luogo in luogo in schiere sempre crescenti: can-tando e danzando l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore più ideale: ha disimparato a camminare e a parlare. Ancor più, si sente in balìa di un incantesimo ed è davvero diventato qualcosa d’al-tro. Come gli animali parlano e la terra dà latte e miele, così anche risuona in lui qualcosa di soprannaturale. Egli si sente come un dio, e ora avverte in se stesso ciò che di solito viveva solo nella sua immaginazione. Che cosa sono adesso per lui immagini e statue? L’uomo non è più artista, è diventato opera d’arte, incede nell’estasi e nell’elevazione così come aveva visto in sogno incedere gli dèi. Qui si rivela il potere artistico della natura, non più quello di un uomo; qui viene plasmata un’argilla più nobile, viene sgrossato un marmo più prezioso: l’uomo. Quest’uomo formato dall’artista Dioniso sta alla natura come la statua all’artista apol-lineo.

Se dunque l’ebbrezza è il gioco della natura con l’uomo, allora la creazione dell’artista dionisiaco è il gioco con l’ebbrezza. Questo stato si può comprendere solo simbolicamente, se non lo si è vissuto perso-nalmente: è qualcosa di simile a quando si sogna e nello stesso tempo si sente il sogno come un sogno. Così il seguace di Dioniso deve essere nell’ebbrezza e nello stesso tempo stare dietro a sé come osservatore in agguato. L’ artisticità dionisiaca si rivela non nell’alternanza di lucidità ed ebbrezza, ma nella loro coesi-
stenza.

Questa coesistenza costituisce il culmine della grecità. In origine soltanto Apollo è il dio ellenico dell’arte, e fu la sua potenza ad ammansire Dioniso, che veniva all’assalto dall’Asia, a tal punto che fra di loro potè sorgere la più bella fratellanza. Qui si comprende nel modo più agevole l’incredibile idealismo della natura ellenica: un culto naturale, che presso gli Asiatici significa lo scatenamento più rozzo dei bassi istinti, una vita pansessuale animalesca, che per un certo tempo fa saltare tutti i vincoli sociali, diventò presso di loro una festa di redenzione del mondo, un giorno di trasfigurazione. Tutti gli impulsi sublimi della loro natura si rivelavano
in questa idealizzazione dell’orgia.

Nietzsche branigiovanili.doc 6

Da: Nietzsche, La Nascita della tragedia [1876] pp. 30-33 ed. Adelphi

Avremo acquistato molto per la scienza estetica, quando saremo giunti non soltanto alla comprensione logica, ma anche alla sicurezza immediata dell’intuizione che lo sviluppo dell’arte è legato alla duplicità dell’apollineo e del dionisiaco, similmente a come la generazione dipende dalla dualità dei sessi, attraverso una continua lotta e una riconciliazione che interviene solo periodicamente. Questi nomi noi li prendiamo a prestito dai Greci, che rendono percepibili a chi capisce le profonde dottrine occulte della loro visione dell’arte non certo mediante concetti, bensí mediante le forme incisivamente chiare del loro mondo di dèi. Alle loro due divinità artistiche, Apollo e Dioniso, si riallaccia la nostra conoscenza del fatto che nel mondo greco sussiste un enorme contrasto, per origine e per fini, fra l’arte dello scultore, l’apollinea, e l’arte non figurativa della musica, quella di Dioniso: i due impulsi cosí diversi procedono l’uno accanto all’altro, per lo piú in aperto dissidio fra loro e con un’eccitazione reciproca a frutti sempre nuovi e piú robusti, per perpetuare in essi la lotta di quell’antitesi, che il comune termine “arte” solo apparentemente supera; finché da ultimo, per un miracoloso atto metafisico della “volontà” ellenica, appaiono accoppiati l’uno all’altro e in questo accoppiamento producono finalmente l’opera d’arte altrettanto dionisiaca che apollinea della tragedia attica.

[…]

Per comprendere ciò, dobbiamo per così dire disfare pietra per pietra il geniale edificio della cultura apollinea, fino a scorgere le fondamenta su cui esso è basato. Qui vediamo anzitutto le magnifiche figure degli dèi olimpici che stanno sul frontone di questo edificio, e le cui gesta, raffigurate in luminosi e ampi bassorilievi, ne costituiscono il fregio. Anche se Apollo sta tra loro come una singola divinità accanto alle altre e senza la pretesa di occupare la prima posizione, non dobbiamo farci trarre in inganno.

Lo stesso impulso che prese figura sensibile in Apollo generò altresì tutto quel mondo olimpico, e in questo senso Apollo può essere da noi considerato come padre di quel mondo. Quale fu l’immenso bisogno da cui scaturì una così splendente società di esseri olimpici?

Chi, con un’altra religione in cuore, si accosta a questi dèi olimpici e cerca poi in loro altezza morale, anzi santità, spiritualità incorporea, misericordiosi sguardi d’amore, dovrà tosto volger loro le spalle scontento e deluso. Niente ricorda qui ascesi, spiritualità e dovere : qui parla a noi soltanto un’esistenza rigogliosa, anzi trionfante, in cui tutto ciò che esiste è divinizzato, non importa se sia buono o malvagio. E così l’osservatore può rimanere profondamente colpito davanti a questa fantastica dovizia di vita, per domandarsi con quale filtro magico in corpo questi uomini tracotanti potessero aver goduto la vita, al punto che, dovunque guardassero, rideva loro incontro Elena, la

Nietzsche branigiovanili.doc 7

dolce immagine ideale della loro esistenza, «fluttuante in dolce sensualità». Ma questo osservatore, già volto all’indietro, dobbiamo apostrofarlo così: «Non andartene, ma ascolta prima che cosa dice la saggezza popolare greca di questa stessa vita che ti si allarga davanti con così inspiegabile serenità. L’antica leggenda narra che il re Mida inseguì a lungo nella foresta il saggio Sileno, seguace di Dioniso, senza prenderlo. Quando quello gli cadde infine fra le mani, il re domandò quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l’uomo. Rigido e immobile, il demone tace; finché, costretto dal re, esce da ultimo fra stridule risa in queste parole : Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggio-sissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è – morire presto ».

In che rapporto sta con questa saggezza popolare il mondo degli dèi olimpici? Nello stesso rapporto in cui la visione estatica del martire torturato sta rispetto ai

suoi tormenti.

Ora si apre a noi per così dire la montagna incantata dell’Olimpo e ci mostra le sue radici.

Il Greco conobbe e sentì i terrori e le atrocità dell’esistenza: per poter comunque vivere, egli dovette porre davanti a tutto ciò la splendida nascita sognata degli dèi olimpici. L’enorme diffidenza verso le forze titaniche della natura, la Moira spietatamente troneggiante su tutte le conoscenze, l’avvoltoio del grande amico degli uomini Prometeo, il destino orrendo del saggio Edipo, la maledizione della stirpe degli Atridi, che costringe Oreste al matricidio, insomma tutta la filosofia del dio silvestre con i suoi esempi mitici, per la quale perirono i melanconici Etruschi – fu dai Greci ogni volta superata, o comunque nascosta e sottratta alla vista, mediante quel mondo artistico intermedio degli dèi olimpici. Fu per poter vivere che i Greci dovettero, per profondissima necessità, creare questi dèi : questo evento noi dobbiamo senz’altro immaginarlo così, che dall’originario ordinamento divino titanico del terrore fu sviluppato attraverso quell’impulso apollineo di bellezza, in lenti passaggi, l’ordinamento divino olimpico della gioia, allo stesso modo che le rose spuntano da spinosi cespugli. Altrimenti quel popolo che aveva una sensibilità così eccitabile, che bramava così impetuosamente, che aveva un talento così unico per il soffrire, come avrebbe potuto sopportare l’esistenza, se questa non gli fosse stata mostrata nei suoi dèi circonfusa da una gloria superiore? […]

Annunci

Informazioni su glencoe

male 64 years old
Questa voce è stata pubblicata in antropologia. Contrassegna il permalink.

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...